Saint Jean Baptiste PAGES MÉTANOÏA : Produis, ô mon âme, les dignes fruits du repentir

 

La voie du repentir

 

par Mgr Kallistos Ware

 

Icône de Saint Jean le Baptiste

 


Repentez-vous car le Royaume des cieux est tout proche (Mt 3,2 ; 4,17). C'est par ces mêmes paroles que saint Jean Baptiste et notre Seigneur Jésus Christ commencent tous deux leur prédication. Tel est bien le point de départ de la Bonne Nouvelle : le repentir. Sans repentir, il ne peut y avoir de vie nouvelle, de salut, d'entrée dans le Royaume des cieux.

En passant des saintes Écritures aux Pères de l'Église, nous retrouvons exactement la même vérité, répétée avec insistance. Interrogé sur ce qu'il faisait dans le désert, Abba Milesios répondit : "Je suis un homme pécheur, et je suis venu pleurer mes péchés."1 Ce repentir n'est pas une simple étape, un préliminaire ; il se poursuit pendant toute la vie. Alors qu'Abba Sisoès gisait sur son lit de mort, les disciples qui l'entouraient le virent s'adresser à quelqu'un : "Avec qui parles-tu, Père ?', lui demandèrent-ils. Il répondit : 'Voici que des anges viennent me prendre, et je supplie qu'on me laisse faire un peu pénitence.' Les anciens lui dirent : 'Tu n'as pas besoin de faire pénitence, Père.' Mais il leur dit : 'En vérité, je ne suis pas sûr d'avoir commencé à me repentir."2 De son côté, saint Marc le Moine (Ve-VIe s.) écrit : "Personne n'est meilleur ni plus miséricordieux que Dieu ; mais il ne pardonnera pourtant pas à celui qui ne fait pas pénitence. (...) Toute la diversité des commandements cesse pour se réduire à un seul, celui de la pénitence. (...) Car nous ne sommes pas condamnés sur le nombre de nos péchés, mais pour ne pas avoir voulu faire pénitence. (...) Pour les petits et les grands, la pénitence n'a pas de fin jusqu'à la mort."3 Comme le dit Abba Isaïe de Scété (IVe-Ve s.) : "Aussi notre Seigneur Jésus Christ, sachant que la malice de l'ennemi est grande dès l'origine, nous a accordé la pénitence jusqu'à notre dernier souffle. Car s'il n'v avait pas la pénitence, personne ne serait sauvé."4 Et saint Isaac le Syrien (VIIe s.) d'enseigner à son tour : "Durant les vingt-quatre heures de la nuit et du jour, nous avons besoin à chaque instant du repentir."5

Essentiel, le repentir l'est tout autant pour les guides spirituels contemporains. Ainsi, saint Séraphin de Sarov (1759-1833) affirme : "Là où il n'y a pas de larmes, il n'y a pas de salut." Et le Père Séraphin Papakostas, chef du mouvement grec Zot de 1927 à 1954, commence son oeuvre la plus célèbre par ces mots : "À chaque époque, et surtout la nôtre, profondément anxieuse, lasse et agitée, rien n'est plus essentiel que le repentir. Il n'y a souvent rien à quoi l'homme aspire plus profondément ; le problème, c'est qu'il n'a pas une idée claire de ce qu'il veut vraiment."6 Notons ici que la prière de Jésus, qui est aujourd'hui beaucoup plus pratiquée qu'il y a 50 ans, est spécifiquement une prière de repentir : "Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur."

Ce rôle capital et constant du repentir dans notre spiritualité nous questionne, notamment sur la manière dont nous présentons l'Orthodoxie à l'Occident. Car nous avons tendance à ne relever qu'un seul de ses aspects. Nous parlons de la gloire de la Lumière divine lors de la Transfiguration du Christ, du sens du triomphe de la Résurrection dans la nuit pascale, de la joie du Royaume, de la beauté spirituelle des icônes, de la Divine Liturgie pareille au paradis sur terre. Et nous avons raison de mettre l'accent sur ces choses-là. Mais prenons garde de ne pas être trop unilatéraux. Car la Transfiguration et la Résurrection sont inséparables de la Crucifixion. En tant que chrétiens, nous sommes effectivement témoins de "la très grande joie" (Mt 2,10) de l'Évangile ; mais nous ne devons pas oublier que c'est "par la croix que la joie est venue dans le monde entier", ainsi que l'Église le chante aux matines du dimanche. La transfiguration cosmique ne peut être réalisée que par le renoncement à soi-même et le jeûne ascétique.

Mais qu'entend-on, en fait, par repentir? Ce mot évoque généralement le regret d'avoir péché, le sentiment de culpabilité, la sensation de peine et d'horreur face aux blessures que nous avons infligées à notre prochain et à nous-même. Une telle vision est cependant incomplète. Si la peine et l'horreur sont effectivement un élément essentiel du repentir, ils n'en sont pas pour autant la totalité, ni même la dimension la plus importante. Pour approcher le sens profond du repentir, un détour par le terme grec est nécessaire : métanoïa. Littéralement "changement de l'esprit" : non pas seulement regret du passé, mais transformation fondamentale de notre perspective, nouvelle manière de voir Dieu, autrui et nous-même. "Un acte de grande intelligence"7, comme le dit le Pasteur d'Hermas (IIe s.), et pas nécessairement une crise émotionnelle. Le repentir n'est pas un accès de remords et d'apitoiement sur soi-même, mais une conversion, le recentrage de notre vie sur la Sainte Trinité.

"Esprit nouveau", conversion, recentrage, le repentir est quelque chose de positif et non de négatif. Comme l'écrit saint Jean Climaque (+ env. 650) : "La pénitence est la fille de l'espérance, et le renoncement au désespoir."8 Le repentir n'est pas découragement, mais attente ardente ; non pas sentiment d'être dans une impasse, mais d'avoir trouvé une issue ; non pas haine de soi, mais affirmation de son vrai "moi" fait à l'image de Dieu. Se repentir, c'est regarder non pas vers le bas, vers ses imperfections, mais vers le haut, vers l'amour de Dieu ; non pas en arrière, avec les reproches qu'on se fait, mais en avant,avec confiance. C'est regarder, non pas ce qu'on n'a pas réussi à être, mais ce qu'on peut encore devenir par la grâce du Christ.

Dans ce sens, positif, le repentir n'apparaît pas simplement comme un acte unique, mais comme une attitude permanente. Chacun, dans son expérience personnelle, peut connaître des moments décisifs de conversion ; mais dans cette vie, le travail du repentir reste toujours inachevé. Le retournement ou recentrage de l'être doit être constamment renouvelé ; à l'exemple d'Abba Sisoès, le "changement de l'esprit" doit, jusqu'au moment de la mort, se faire toujours plus radical, "l'acte de grande intelligence" devenir toujours plus profond.

Le caractère positif du repentir apparaît clairement dans les paroles du prophète Isaïe (9,1) que l'évangéliste Matthieu cite juste avant l'invitation du Christ au repentir : Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière ; sur ceux qui demeuraient dans la région sombre de la mort, une lumière s' est levée (Is 9,1). Tel est le contexte immédiat de l'appel au repentir de notre Seigneur : son commandement est directement précédé d'une référence à la "grande lumière", qui brille sur ceux qui sont dans les ténèbres, et à l'imminence du Royaume des cieux. Le repentir, donc, est une illumination, un passage de l'obscurité à la lumière. Se repentir, c'est ouvrir ses veux au rayonnement divin ; non pas demeurer tristement dans le crépuscule, mais accueillir l'aurore. Eschatologique, le repentir est aussi une ouverture aux réalités dernières du siècle à venir, qui ne sont pas simplement dans le futur, mais déjà présentes. Se repentir, c'est reconnaître que le Royaume des cieux est en nous, à l'oeuvre parmi nous ; c'est seulement dans la mesure ou nous acceptons l'avènement de ce règne que toutes choses seront renouvelées pour nous.

Le lien entre le repentir et la venue de la "grande lumière" est très important. Car il est impossible de voir vraiment ses péchés avant d'avoir la lumière du Christ. Comme le montre saint Théophane le Reclus (1815-1894), tant qu'une chambre est plongée dans l'obscurité, on ne remarque pas la saleté ; mais si on l'éclaire fortement, on distingue alors chaque grain de poussière. Il en va de même de la chambre de notre âme. L'ordre des choses n'est pas de se repentir d'abord pour prendre conscience ensuite du Christ ; car c'est seulement quand la lumière du Christ est entrée dans notre vie que nous commençons vraiment à comprendre notre péché. "Le repentir, dit saint Jean de Kronstadt (1829-1908), c'est de savoir qu'il y a un mensonge dans son coeur" ; mais on ne peut détecter la présence du mensonge sans avoir déjà un certain sens de la vérité. Pour reprendre les mots de E.I. Watkin, "Le péché (...) est l'ombre jetée par la lumière de Dieu quand elle est interceptée par tout attachement de la volonté qui l'empêche d'illuminer l'âme. Mais, c'est la connaissance de Dieu qui fait naître le sens du péché, et non l'inverse."9 Comme le disait Abba Matoès : "Plus l'homme approche de Dieu, plus il se voit pécheur."10 Pour les Pères du Désert, personne n'illustre mieux cette loi spirituelle que le prophète : il commence par voir le Seigneur sur son trône et entend les séraphins clamer Saint, saint, saint ! ; puis, après cette vision, il s'exclame : Malheur à moi, je suis perdu! car je suis un homme aux lèvres impures (Is 6,1-5).

Tel est donc le commencement du repentir : une vision de beauté, et non de laideur. Une conscience de la gloire de Dieu, et non de ma propre misère. Bienheureux les affligés, car ils seront consolés (Mt 5,5) : le repentir ne signifie pas seulement les pleurs pour nos péchés, mais le réconfort ou la "consolation" qui vient de l'assurance du pardon divin. La "grande intelligence" ou "le changement de l'esprit" qui définissent le repentir, consistent précisément en ceci : reconnaître que la lumière brille dans les ténèbres et que les ténèbres ne peuvent l'engloutir (Jn 1,5). Se repentir, en d'autres mots, c'est reconnaître qu'il y a le bien et le mal, l'amour et la haine ; et c'est affirmer que le bien est plus fort que le mal, croire à la victoire ultime de l'amour. Le repentant est celui qui accepte le miracle que Dieu a vraiment le pouvoir de pardonner les péchés. Et dans la mesure où il accepte ce miracle, le passé perd pour lui son caractère irréversible et n'est plus un fardeau intolérable. Le pardon divin rompt la chaîne des causes et des effets, et délie les noeuds que l'homme a dans son coeur et qu'il n'est pas lui-même capable de défaire.

Nombreux sont ceux qui se sentent tristes à cause de leur actes passés, mais qui disent dans leur désespoir : "Je ne peux pas me pardonner pour ce que j'ai fait". Incapables de se pardonner, ils sont également incapables de croire que Dieu et d'autres hommes leur ont pardonné. Ces personnes, malgré l'intensité de leur angoisse, n’ont pas encore commencé à se repentir. Elles n'ont pas encore atteint la "grande intelligence" par laquelle un homme sait que l'amour est victorieux. Elles n'ont pas encore passé par ce "changement de l'esprit" qui consiste à dire : Je suis accepté par Dieu ; ce qui m'est demandé, c'est d'accepter le fait d'être accepté. Voilà toute l'essence du repentir.

La vraie nature, positive et illuminante, du repentir se manifeste de manière très évidente dans la vie de l'Église, à travers notamment trois expressions caractéristiques : liturgique pendant la période du Grand Carême, sacramentelle dans la confession, personnelle dans le don des larmes.

Rien de plus emblématique du repentir que l'époque de l'année où le Grand Carême se déroule : non en automne, dans la brume et les feuilles qui tombent ; non en hiver, alors que la terre est morte et gelée ; mais au printemps, quand les frimas prennent fin, que les jours s'allongent et que toute la nature se réveille à la vie. Comme le chante l'Église le mercredi qui précède le début du Grand Carême, à vêpres : "Le printemps du Carême s'est levé et la fleur de pénitence avec lui ; frères, purifions-nous de tout péché et chantons pour notre Source de clarté ; disons-lui : Ami des hommes, gloire à toi."11 Le temps du repentir, propre au Carême, est un temps de joie, non d'abattement. Le jeûne est un printemps spirituel, le repentir une fleur qui éclot et le Christ se fait connaître à nous dans le Carême comme "donateur de lumière". La peine que nous ressentons pendant le Carême est, pour reprendre l'expression de saint Jean Climaque, une "affliction qui produit la joie".12

L'expérience du repentir est vécue avec une force toute particulière dans le sacrement de la confession. Le sens de ce "mystère" est très bien résumé dans la brève exhortation que le prêtre adresse au pénitent dans le rite russe : "Voici, mon enfant, que le Christ est présent de manière invisible pour recevoir ta confession : N'aie pas honte, ne crains pas, et ne cache rien ; mais, sans réticence, dis-moi tout ce que tu as fait, pour en recevoir le pardon de notre Seigneur Jésus Christ. Voici devant nous son icône ; moi, je ne suis qu'un témoin, pour rendre témoignage devant lui de tout ce que tu m'auras dit. Si tu me caches quelque chose, tu porteras double péché. Veille donc, puisque tu es venu(e) chez le médecin, à ne pas le quitter sans être guéri(e)."13

Paraphrasant cette exhortation, saint Tikhon de Zadonsk (1724-1783) écrit : "Lorsqu'il donne des indications sur le sacrement du repentir, le prêtre devrait parler au pénitent ainsi : Mon enfant, tu te confesses à Dieu, qui est mécontent de tout péché ; et moi, son serviteur, je suis le témoin indigne de ton repentir. Ne cache rien, n'aie ni honte ni peur, car il n’y a ici que nous trois, toi, moi, et Dieu, devant qui tu as péché, qui connaît tous tes péchés et sait comment tu les as commis. Dieu est partout et où que tu aies dit, pensé ou fait quelque chose de mal, il était là et savait tout ; et il est ici avec nous maintenant, attendant des paroles de repentir et de confession. Toi aussi tu connais tous tes péchés : n'aie pas honte de parler de tout ce que tu as commis. Et moi qui suis ici, je suis un pécheur comme toi ; ainsi, n'aie pas honte de confesser tes péchés en ma présence."14

"Puisque tu es venu(e) chez le médecin", dit le prêtre. Dans la confession, nous devons voir le Christ-juge, qui nous délivre de la sentence de condamnation ; mais nous devons voir aussi le Christ-médecin, qui restaure ce qui a été brisé et renouvelle la vie. Le sacrement ne doit pas être envisagé en termes seulement juridiques, mais aussi thérapeutiques. Par-dessus tout, la confession est un sacrement de guérison. Fait remarquable à cet égard, dans certains commentaires liturgiques byzantins, la confession et l'onction des malades sont considérés non pas comme deux sacrements distincts, mais comme des aspects complémentaires d'un seul et même "mystère" de guérison. Ce que nous cherchons dans la confession, c'est beaucoup plus qu'une absolution externe, légaliste ; c'est surtout la guérison de nos profondes blessures spirituelles. Nous apportons devant le Christ non seulement des péchés spécifiques, mais encore la réalité du péché en nous, c'est-à-dire une corruption profonde de notre nature qui ne peut être complètement exprimée par les mots, qui semble échapper à notre conscience et à notre volonté. C'est de cela surtout que nous demandons d'être guéris. En tant que sacrement thérapeutique, la confession n'est absolument pas une nécessité pénible, une discipline que nous imposent les autorités de l'Église, mais une action pleine de joie et de grâce salvatrice. Par la confession, nous apprenons que Dieu est vraiment "l'espérance des désespérés", comme le dit la Liturgie de saint Basile.

"Il n'y a ici que nous trois" - le prêtre, le pénitent et le Christ médecin. Que fait chacune de ces trois personnes? L'action de qui est-elle la plus importante? Beaucoup de gens ont tendance à mettre avant tout l'accent sur ce que le prêtre fait, sur ses conseils et ses encouragements ; et si le prêtre ne dit rien d'éloquent ou d'inattendu, ils pensent que peu, sinon rien, ne s'est accompli. Ou alors ils surévaluent le deuxième aspect, ce qu'ils font eux-mêmes. Ils s'imaginent qu'ils doivent être profondément remués, au plan émotionnel, même si, comme nous l'avons dit, le repentir n'est pas d'abord une question d'émotion. Et parce qu'ils mettent l'accent principal sur leurs propres efforts, ils voient la confession sous un jour triste et décourageant, un peu comme une douche froide, une chose nécessaire mais désagréable avec laquelle il faut en finir au plus vite. Pourtant, en réalité, l'action la plus importante n'est pas celle du pénitent ou du prêtre, mais celle de Dieu. Même si on lui demande de se préparer par un minutieux examen de conscience, le pénitent, en dernier ressort, arrive à la confession les mains vides, impuissant, sans prétendre être capable de se guérir lui-même, mais en demandant à un autre de le guérir. Et cet autre, dont il invoque le secours, n'est pas le prêtre mais Dieu. Le prêtre n'est que "l'huissier de Dieu", qui introduit le pénitent dans la présence divine ; il n'est, pour prolonger la métaphore médicale, que le réceptionniste dans la salle d'attente. C'est au Christ, et non au prêtre, que la confession est faite : "le Christ est présent de manière invisible pour recevoir ta confession" ; c'est du Christ, et non du prêtre, que vient le pardon : "pour en recevoir le pardon de notre Seigneur Jésus Christ."

À partir du moment où nous regardons la confession, fondamentalement, comme une action du Christ plutôt que comme la nôtre, le sacrement du repentir apparaît sous un jour beaucoup plus positif. Il n'est plus simplement l'expérience de notre propre désintégration et faiblesse, mais celle de l'amour et du pardon curatifs de Dieu. Nous avons à voir non seulement le fils prodigue, cheminant lentement et lourdement sur la longue route du retour à la maison, mais aussi le père qui l'aperçoit au loin et qui court a sa rencontre (Lc 15,20). Comme l'écrit Tito Colliander : "Si nous faisons un pas vers Dieu, il en fera dix vers nous."15 C'est précisément ce que nous vivons dans la confession. Comme tous les sacrements, la confession est une action divino-humaine, dans laquelle il y a une convergence et une "coopération" entre la grâce de Dieu et notre volonté libre. Les deux sont nécessaires ; mais ce que Dieu fait est de loin le plus important.

Le repentir et la confession ne sont donc pas simplement quelque chose que nous faisons par nous-mêmes ou avec l'aide du prêtre, mais quelque chose que Dieu fait avec nous et en nous. Comme le dit saint Jean Chrysostome (IVe s.), "Administrons-nous le remède salvateur du repentir ; acceptons de Dieu le repentir qui nous guérit. Car ce n'est pas nous qui le lui offrons, mais lui qui nous le donne."16 Il convient ici de se rappeler qu'en grec le mot exomologesis signifie à la fois la confession des péchés et l'action de grâces pour les dons reçus.

Quelle est, plus spécifiquement, la part du prêtre dans cette synergie ? D’un certain point de vue, son pouvoir est très étendu. Tous ceux qui ont eu la bénédiction d'avoir pour confesseur une personne douée du vrai charisme de la paternité spirituelle, témoigneront de l'importance du rôle du prêtre. Sa fonction n'est pas simplement de donner des conseils. Son absolution n' a rien d'automatique. Il peut lier aussi bien que délier. Il peut refuser l'absolution - même si c' est très rare - ou imposer une pénitence, en interdisant par exemple au fidèle de communier pendant un certain temps ou en lui demandant d'accomplir une certaine tâche. Même si ce n'est pas très fréquent dans la pratique orthodoxe contemporaine, il n'en demeure pas moins important de se souvenir que le prêtre possède ce droit.

Dans l'Église des premiers siècles, les pénitences étaient souvent sévères. Pour la fornication, saint Basile le Grand (IV s.) prescrivait sept ans d'exclusion de la sainte communion et saint Grégoire de Nysse (IVe s.) neuf ans ; dans la législation canonique ultérieure, attribuée à saint Jean le Jeûneur, la peine fût réduite à deux ans avec un jeûne rigoureux. Pour un homicide involontaire - par exemple, aujourd'hui, tuer quelqu'un dans un accident de voiture - saint Basile imposait dix à onze ans d'excommunication et saint Grégoire neuf ans ; pour autant que le pénitent s'impose un jeûne strict, saint Jean le Jeûneur autorisait la réduction de cette peine à trois ans. Quant aux parents qui laissent leur enfant mourir non baptisé, ils étaient privés de communion pendant trois ans.

Cela dit, déjà à cette époque, l'évêque ou le prêtre-confesseur avait la possibilité de modifier ces pénitences en fonction de la situation particulière de chacun, selon les principes de "l'économie" ou souplesse pastorale. Il serait aujourd'hui tout à fait exceptionnel d'appliquer les canons dans toute leur rigueur ; une large part d'"économie" est normale. Mais le principe demeure : le prêtre est responsable devant Dieu de sa manière d'administrer le sacrement et il conserve le pouvoir d'imposer une pénitence qui peut impliquer si nécessaire, une période d'excommunication. Par exemple, dans l'Église grecque en Europe occidentale, il est d'usage pour une femme qui a avorté d'être exclue de la communion pendant une année - les anciens canons prévoyaient une période beaucoup plus longue. Dans un tel cas, le prêtre peut aussi proposer une forme plus active de pénitence : "Puisque vous avez détruit la vie, peut-il dire, allez maintenant l'affirmer, par exemple en travaillant bénévolement les douze prochains mois dans un foyer pour enfants paralysés à raison de quatre heures par semaine."

La pénitence ne doit pas être considérée comme une punition, et encore moins comme une expiation. Le salut est un don libre de la grâce. Par nos propres efforts, nous ne pouvons jamais effacer notre faute : le Christ, l'unique médiateur, est notre seule réparation ; soit il nous pardonne gratuitement, soit nous ne sommes pas du tout pardonnés. Nous n'acquérons pas de "mérite" en accomplissant une pénitence, car, dans sa relation à Dieu, l'homme ne peut jamais revendiquer un mérite personnel. Ici, comme toujours, nous devrions penser d'abord en termes thérapeutiques plutôt que juridiques. Une pénitence n'est pas une punition, ni une forme d'expiation, mais un moyen de guérison. C'est un médicament. Si la confession véritable est comme une opération, la pénitence est le fortifiant qui redonne la santé au patient pendant sa convalescence. La pénitence est donc, à l'instar de la confession tout entière, essentiellement positive dans son but : elle n'élève pas une barrière entre le pécheur et Dieu, mais sert de pont entre les deux. "Considère donc la bonté et la sévérité de Dieu", dit saint Paul (Rm 11,12) : la pénitence est une expression non seulement de la sévérité de Dieu, mais aussi de son amour.

Investi de l'autorité de lier et de délier, de refuser ou d'accorder l'absolution, jouissant d'une grande latitude quant aux conseils et à la pénitence thérapeutique qu'il peut donner, le prêtre-confesseur est chargé d'une lourde responsabilité. Pourtant son rôle est aussi limité. La confession, comme nous l'avons dit, est faite à Dieu et non au prêtre ; et c'est Dieu qui accorde le pardon. "Je ne suis qu'un témoin", dit le prêtre ; et, plus explicitement encore selon la paraphrase de saint Tikhon de Zadonsk : "Je suis un pécheur, comme vous". Si, au moment de l'absolution, quand il pose sa main sur la tête du pénitent, le prêtre se trouve dans une certaine mesure à la place de Dieu, il n'en est pas moins, pendant la première partie de l'action sacramentelle, comme un compagnon de pénitence, "un pécheur" qui a lui aussi besoin du pardon divin. Il y a, en fait, une relation réciproque entre le prêtre et celui qui se confesse : le père spirituel est aidé par ses enfants, comme ils le sont par lui. Le prêtre-confesseur doit aussi, à son tour, aller se confesser ; et quand il le fait, il est d'usage qu'il enlève la croix sacerdotale qu'il porte autour du cou.

Le rôle du prêtre en tant que témoin et compagnon de pénitence apparaît clairement dans les modalités extérieures du sacrement. Normalement, le prêtre ne devrait pas être assis lorsque le pénitent est agenouillé, car cela laisserait entendre qu'il est juge plutôt que témoin. Pendant les prières initiales, avant la confession proprement dite, le pénitent est debout face à l'icône du Christ ou à l'Évangile, et le prêtre se tient à ses côtés. Ensuite, pour la confession en tant que telle, le prêtre et le pénitent peuvent tous deux s’asseoir (pratique grecque) ou rester debout (pratique russe) : dans chaque cas, les deux font la même chose et sont comme sur un plan d'égalité. Il arrive que le pénitent s’agenouille et que le prêtre reste debout ; dans ce cas, le prêtre devra s’incliner pour entendre ce qui est dit, et ce geste a aussi sa signification propre. Au cours de l'absolution finale, le pénitent incline la tête - non pas vers le prêtre, mais vers l'icône ou l'Évangile, qui symbolisent la présence invisible du Christ, le seul à avoir le pouvoir de remettre les péchés. La prière d'absolution indique sans équivoque que c'est le Christ, et non le prêtre, qui accorde le pardon. Dans la formule la plus ancienne, toujours en usage chez les Grecs, le prêtre ne dit pas "Je te pardonne", mais "Que Dieu te pardonne". Au XVIIe siècle, sous l'influence de l'Église catholique romaine, l'expression a été changée dans les livres slavons et mise à la première personne : "(...) et moi, son indigne prêtre, par le pouvoir qu'il m'a donné, je te pardonne..." ; cependant, pour aucun autre sacrement de l'Église orthodoxe, le célébrant n'utilise la première personne dans son administration. On retrouve l'ancienne tradition dans la coutume du pardon mutuel, toujours observée par les Russes et d'autres orthodoxes avant de recevoir la communion : un membre de l'assemblée - ou du clergé - dit "Pardonne-moi" à une autre personne, laquelle lui répond : "Dieu pardonne".

La guérison que nous vivons à travers le sacrement de la confession prend la forme plus spécifique d'une réconciliation. C'est ce que la prière d'absolution révèle : "Ne le (la) sépare pas de ton Église, sainte, catholique et apostolique, mais unis-le (la) au pur troupeau de tes brebis" (usage grec) ; "veuille le (la) réconcilier et l'unir à ta sainte Église" (usage russe). Le péché, ainsi que nous l'apprend la parabole du fils prodigue, est un exil, une aliénation, une exclusion ou mieux une auto-exclusion de la famille. Comme le dit Alexei Khomiakov (+ 1860) : "Quand l'un de nous tombe, il tombe seul." Se repentir, c'est rentrer à la maison, revenir de l'isolement à la communauté, être réintégré dans sa famille.

Le don des larmes, très présent dans le mouvement charismatique contemporain, prend aussi une place importante dans la tradition spirituelle de l'Orient chrétien. La "théologie des larmes" joue notamment un rôle très significatif dans l'enseignement de saint Jean Climaque, saint Isaac le Syrien et saint Syméon le Nouveau Théologien (+ 1022). Pour saint Jean Climaque, les larmes représentent un renouvellement de la grâce du baptême : "Elle est plus grande que le baptême lui-même, cette source de larmes qui jaillit après le baptême, si audacieuse que puisse être cette affirmation. (...) Comme nous recevons tous le baptême dans l'enfance, nous le souillons par la suite ; mais au moyen des larmes, nous le renouvelons dans sa pureté première."17 Saint Isaac le Syrien, de son côté, considère les larmes comme la limite cruciale entre l'état "corporel" et l'état "spirituel", comme le point de transition entre le temps présent et le siècle à venir, dans lequel nous pouvons entrer par anticipation déjà dans cette vie. L'enfant nouveau-né pleure en arrivant dans ce monde ; de même, le chrétien pleure lorsqu'il renaît dans le siècle à venir. Saint Syméon le Nouveau Théologien estime que nous ne devrions jamais recevoir la communion sans verser de larmes. Et selon son disciple, Nicétas Stéthatos, les larmes peuvent même restaurer la virginité perdue.

Qu'est-ce que ce don des larmes nous dit de la signification du repentir? Il y a beaucoup de sortes de larmes, et il est essentiel de les distinguer. La différence principale se situe entre les larmes sensuelles et les larmes spirituelles, avec toutefois une troisième espèce, les larmes démoniaques. Les larmes sensuelles sont émotionnelles, les larmes spirituelles "ascétiques". Les premières sont généralement liées aux passions, les fruits de la colère, de la frustration, de l'envie, de l'apitoiement sur soi-même, ou simplement de l'excitation nerveuse. Les secondes, comme leur nom l'indique, sont non pas le résultat de nos propres efforts, mais un don de la divine grâce de l'Esprit Saint ; elles sont donc étroitement liées à notre prière. Les larmes sensuelles expriment notre tristesse, terrestre, de vivre comme nous le faisons dans un monde déchu et corrompu, en marche constante vers la mort. Les larmes spirituelles nous amènent à la vie nouvelle de la résurrection.

Selon les Pères, les larmes spirituelles sont de deux ordres. Au degré le plus bas, elles sont amères, une forme de purification, l'expression de la contrition, du regret d'avoir péché, de la peine d'être séparé de Dieu ; c'est Adam se lamentant devant les portes du Paradis, le fils prodigue, toujours en exil, pleurant sa patrie perdue. Au degré le plus élevé, elles sont douces, une forme d'illumination, l'expression de la joie née de l'amour de Dieu, de notre gratitude pour la restauration imméritée de notre état de "fils" ; c'est le fils prodigue pleurant de joie à la fête organisée en son honneur dans la maison du Père. Au degré inférieur, pour paraphraser saint Grégoire de Nysse, les larmes sont comme le sang qui coule des blessures de notre âme ; au degré supérieur, elles indiquent la spiritualisation des sens et constituent un aspect de la transfiguration totale de la personne humaine par la grâce déifiante.

Ces deux types de larmes spirituelles ne doivent cependant pas être opposées de manière trop tranchante, car l'un mène à l'autre. Ce qui naît comme larmes de regret pour le péché se transforme graduellement en larmes de gratitude et de joie. À nouveau, dans ce don des larmes, nous retrouvons la dimension positive, et non négative, du repentir : il n'est pas destructeur mais vivifiant, pas décourageant mais plein d'espoir.

Telle est notre expérience de la "grande intelligence" ou du "changement de l'esprit" que désigne le mot "repentir". Rempli de peine, mais en même temps plein de joie, le repentir exprime la tension créatrice qui a toujours imprégné la vie chrétienne ici-bas et que saint Paul a décri de façon si vivante : "Nous portons partout et toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus, pour que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps (...) ; pour gens qui vont mourir, et nous voilà vivants ; (...) pour tristes, nous qui sommes toujours joyeux" (2 Co 4,10 ; 6,9-10). Vie de repentir permanent, notre qualité de disciples du Christ est un partage à la fois de Gethsémani et de la Transfiguration, de la Croix et de la Résurrection. Un état intérieur que saint Jean Climaque résume par ces mots : "Celui qui a revêtu, telle une robe nuptiale, l'affliction bienheureuse et comblée de grâce, connaît le rire spirituel de l'âme."18

Extrait de Kallistos Ware, Le royaume intérieur.
Éditions Cerf/Sel de la Terre, 1993.


NOTES

1. Jean-Claude Guy, Paroles des anciens : Apophtegmes des Pères du Désert, Seuil, 1976, p. 110.
2. Lucien Regnault, Abba, dis-moi une parole, Solesmes, 1984, pp. 164-165.
3. " De ceux qui pensent être justifiés ", aph. 71 et " De la pénitence ", I (964B), VI (973C), XI (980D), in Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques, Abbaye de Bellefontaine, 1985, pp. 48, 72, 78 et 83.
4. Recueil ascétique, 16,130, Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. 141.
5. Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, " 50e discours ", Desclée de Brouwer, 1981, p. 276 (texte modifié sur la base de la traduction anglaise effectuée directement à partir du syriaque par la Monastère de la Sainte Transfiguration, Boston, Massachusetts, 1984, p. 340).
6. I Metanoia, Athènes, 1958.
7. Pasteur d’Hermas, " Préceptes " IV,2,2, in Les Pères apostoliques, Cerf, 1990, p. 395.
8. Jean Climaque, L'Échelle sainte, IV,1, Abbaye de Bellefontaine, 1987, p. 94.
9. Monument to Saint Augustine, Ed. T.F. Burns, London, 1930, p.108.
10. Abba, dis-moi une parole, Solesmes, 1984, p. 119.
11. Triode de Carême, T.1, Collège grec de Rome, 1978, p. 99.
12. Op.cit. VII,1, p. 113.
13. " Office de la Confession ", Grand Euchiologe et Arkhiératikon, Diaconie apostolique, Rome, 1992, p. 48.
14. Nadejda Gorodetsky, Saint Tikhon of Zadonsk, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1976, pp. 157-58.
15. Tito Colliander, Le Chemin des ascètes, Abbaye de Bellefontaine, 1973, p. 68.
16. Jean Chrysostome, " Sur le repentir ", VII,3 (PG 49 : 327).
17. L’Échelle sainte, VII, 8, p. 114.
18. Ibid. VII, 44, p. 119.


  Introduction aux Pages Métanoïa
Début de la Page Page d'Accueil

Dernière mise à jour : 01-03-98